一個需要致敬和反思的“文化托命者”
發(fā)稿時間：2014-07-25 00:00:00
余英時近期獲得了臺灣首屆唐獎頒發(fā)的漢學獎，作為享譽中國甚至世界的華人學者，余英時無論在學界還是大眾閱讀中都有著深遠的影響力。余英時故交張灝先生的學生、青年學者任鋒認為：余英時的火熱與其適合公眾閱讀趣味的史學路徑和海外身份有關。余英時一代的海外學人中西合璧，富有強烈文化托命感。但余同時欠缺理論思辨能力，尤其在公共話題上暴露出盲區(qū)，折射出二十世紀自由主義知識分子的尷尬。
余英時先生最近榮獲唐獎首屆漢學獎，這并不是他第一次贏得如此高規(guī)格的學術榮譽，幾年前他曾經被授予美國國會圖書館的克魯格獎。這當然是余先生一生學養(yǎng)積累所致。我想這樣的一個頒獎又不僅僅關乎他個人的聲譽，里面頗有一些時代精神的蘊藉值得咀嚼。
獎勵和評價反映了一個尺度，這個尺度往往不僅對于學術社群、文化社群，而且對于像中國這樣一個文明的政治共同體，對更廣泛的公共領域會帶來某種啟示或沖擊。余先生提到一個非常了不起的概念--“守先待后”。“學術乃天下之公器”，他是把學術當作一種公器來看待的，他完全是把自己的治學經歷放在中國的學術傳統，甚至是普遍意義上的人類學術傳統中去安頓。所以從這個角度，我把余先生獲獎的事件放到一個比較高遠的層次--學人與國族之上，去體會把握。我認為學人，或者如余先生常說的知識人，他們在文化上、政治上的精神自覺，往往跟我們整個政治共同體、國族的運命息息相關。
我大體上談兩個方面：一個是對于榮譽背后長期持久的努力及成果進行評價，也表達學術晚輩對他的致敬；同時對余先生代表的一種學術思想精神所透露出來的現狀與前景進行反思，并試圖再往前稍作探索。
余英時是文化托命之人大陸學人已被政治摧毀使命感
首先是致敬。90年代末，我到香港讀書，有一次在香港科技大學的圖書館里讀到了余先生90年代初寫在《二十一世紀》（一個海外非常有名的思想文化類刊物）上的一篇世紀寄語。當時心里感到非常震撼，一方面是內容，一方面是標題本身--《待從頭，收拾舊山河》。文章批評有一種聲音說21世紀是中國人的世紀，余先生認為這個說法太樂觀太天真了，他說20世紀中國的知識精英、政治精英犯下的罪孽有多深重，怎么可能輕松地忽略掉那些曲折，信心滿滿說21世紀是中國人的世紀呢？他認為二十一世紀我們是要贖罪的。這是他對于二十世紀中國政治、文化的一種深刻反省，背后則是一種使命感。大陸的老一輩學者經過了政治運動的重重振蕩之后，大多已沒有這種雄心壯志，文化的使命感可以說相當淡薄了。而余先生這些話顯示出一種文化托命之人才有的意識，是出于對中國文明傳統的一種信念，對于中國文明傳統遭到巨大摧殘的痛心疾首和痛定思痛。
余先生的學術傳統氣象廣大，他是真正進入中國本土文化傳統做學術，他兼容了漢學和宋學兩派的一些特長。比如他對于漢學或者說清學的內在理路的考察、背后思想志趣的解讀，以及他自身強調透過史學來闡發(fā)思想義理的獨特路數，都可以看成一種新的漢學或清學在現代學術分工下的再次成長。同時他對于宋學，雖然不斷批評當代新儒家對于宋明理學內在的抽象化和形而上學化，但晚年《朱熹的歷史世界》透露出來，他十分激賞宋代士大夫所體現出來的秩序重建的抱負以及公共擔當的境界。他對宋學精神的發(fā)掘和認可，可以說別具只眼。無論漢學還是宋學，在這些具體的學術努力背后都能看到他對儒家士大夫所代表的中華文化主流精神傳統的認同。
中西合璧是余英時一代臺灣學人的獨特成就
和余先生同輩的一些大陸學人在70年代末80年代初去海外訪學，回來之后就非常感慨。他們說像余英時這些人的地位本來也是他們這些人的發(fā)展可能，但是由于各種原因，最終臺灣留學生成為華人里面二戰(zhàn)后最充分進入西方所代表的現代學術世界的一群人，像余先生、張灝先生、林毓生先生他們這一代學人，成為在世界上研究中國學問最具影響力的。
他們一方面有傳統的底子，同時又得到同代大陸學人無法進入的現代西方學術資源，一中一西、中西合璧的學養(yǎng)和視野造就了獨特的成就。這應該成為所有中國學人的典范：既要進入中國學術傳統的內在理路，又要有開放的心胸和視野去吸收現代學術思想精華。這是余先生能夠獲得克魯格獎和唐獎雙重認可的最不能低估的一個成就。
我的學術研究，受到先生的極大啟發(fā)。而余先生思想當中的一些取向，我也是高度認可的。比如說他對于思想發(fā)展的態(tài)度，一方面認可自由平等這些現代觀念，但他也很早就提出來一定要在中國文明的自身脈絡中去理解這些概念。這樣一種取向，可能對有些人來講是保守的，但我覺得是非常成熟穩(wěn)健的。只有與中國傳統和解，西方的先進理念和經驗才能夠真正在中國生根發(fā)芽。
余先生的很多中國研究都是得益于西方現代學術的一些問題意識和方法論。比如他對儒商的研究，受到了韋伯《新教倫理與資本主義精神》的刺激，他對于儒家作為實踐傳統的強調，也部分地是契合和共鳴于西方古典學家哈多對于古希臘精神傳統的解讀。更不用說最近幾年，他剛剛出來的《論天人之際》是一個放進了雅斯貝爾斯所提出來的軸心時代這樣一個世界文明比較史的命題中的闡述。余先生其實是相信中國經過轉型能夠實現一種新的現代文明，在這方面他對知識人--他愛用知識人，不愛用知識分子--有很高的期望。
除此之外，比如余先生文風的暢雅又通達古風，我也是深受影響的。
余英時的史學人文性濃厚理論思辨能力不足
除了致敬，我們也要有一些反思。
漢學一般是在中國之外來研究中國的，特別是歐洲原來研究中國學問的傳統，往往有一種特征是把中國文明主要當作博物館古董來鑒賞，偏文史，也是比較古老的古典學的那種意味。所以這次的漢學獎頒布之后，大家的評論都是從文史學者的角度，同時余先生自己也高度清楚他自己文史學者的身份。但是需要注意的是，余先生作為一個人文主義史家式的知識人仍然對于很多思想性的話題、價值性的話題進行評論，這里就出現了一些值得探討的空間和問題。
我的一個基本看法是：知識結構上來講，余先生代表的主要是文史之學--哲學他還看不上；從知識成長和學術歷程來看，主要是接受了歷史性的、思想性的甚至人類學的人文意義上的傳統熏陶。這個知識結構當然有它自己擅長的地方，但是結合我自身的治學經歷來看，余先生代表的這樣一種人文主義式的知識人會有一些不足，值得反思。這個不足我覺得在余先生治學的自述當中也能夠體現出來的，就是人文特質濃厚，但是思想力以及理論能力不足。
這里的思想力以及理論能力是側重于現代社會科學的--比如社會學、政治學、法學，從這些知識領域來看，余先生從一個單純的人文主義的學術立場，對于很多公共話題的論述難免體現出他的短板和盲區(qū)，這個缺陷在他的很多論述中都看得到，作為知識人應該清醒地看到這一點。
比如說他的政治學理論素養(yǎng)，能看出來仍然處于五四啟蒙運動所提出來的自由民主科學的范式之內，同時也受到二戰(zhàn)之后現代化理論的強勢支配。在余先生訪談當中他提到錢穆先生對于專制主義歷史敘事的反駁和反擊，余先生其實是想讓大家了解錢先生為何反對專制主義，但是余先生本身在這個問題上是有些矛盾之處的。比如他會說中國的皇帝一個人怎么可能完全獨裁，國家那么復雜，政治情況那么復雜，一個人怎么可能說話就完全算數呢，所以他頂多是一種形式上的專制。實質上不是專制能準確概括的，但若要定性，還是歸做專制一類政體，好像在余先生看來若非民主就是專制。這里其實能看到余先生在政體理論上是受五四反對君主專制主義的束縛，并不能擺脫晚清以來高度意識形態(tài)化的革命政治所塑造的學術理論導向。在民主以外其實有很多政體，君主政體也有好多層次--立憲君主制、開明君主制、貴族君主制，包括“專制”敘事近些年整個中國學界也有深刻清理和反省。
再比如說他對于自由、理性的看法，是很典型的康德一系的啟蒙主義，這也是五四啟蒙味道非常濃的一個敘述。其實我們如果是看看西方現代思想里面對于啟蒙理性的反思、對于理性主義的反思，看看哈耶克、伯克、奧科肖特等等，太豐富了，這種理性主義固然代表了自由主義的基本信念，但是這個基本信念不是天經地義的，而余先生顯然是受到了啟蒙傳統強力的影響。
這些都體現出思考力、理論能力上的不足，這一方面是時代的影響，一方面也跟他自身所自得的那種偏重史學徑路的知識生產方式有關。他不是太能夠進入到那種比較注重理論、思辨的直接論述的層次。當然，搞理論研究的朋友往往歷史感薄弱，這又是另外一個問題。
我們看到他的論述當中多次批評哲學式的進路，當然他這個背后有一個指向性很強的批評對象，就是港臺新儒家。他認為他們是康德化的宋明理學，中國文化根本不是這樣子。但除了哲學理論，我們還有好多理論進路可以闡釋儒家、解釋傳統，法學理論、政治學理論、社會學理論。可以說，就儒家自身的關注取向來講，可能并非一種哲學理論優(yōu)先的思想學術形態(tài)。但我們絕對不會否認它是一種高度關注經世濟民的思想和實踐形態(tài)，我們完全可以從譬如政治理論層面重新發(fā)掘傳統的潛能或者活力。在這些方面我們可以不受限于以史學為主的學術考證，開拓出更加具有法政理論意義上的知識徑路。
我們不能期望余先生成為全才，但是他獨特的知識結構確實會限制他在自己學術領域內的很多判斷，以及更為廣闊意義上的一般公共領域的判斷。
余先生的邊緣化視角易造成公共理解的某種局限
第二點，我們可以從余先生所代表的這樣一種知識人的角色和性質上去看待他的一些表述。他對陳寅恪的研究已經是廣為人知了，他說陳寅恪其實還是處在政治與文化的中心，陳寅恪的家學淵源其實是傳統士大夫家族作為中國政治和文化秩序的樞紐性角色的一個表現。而余先生這代人，包括我的導師張灝先生，他們這些學人在二十世紀的命運，近于余先生說的邊緣化。他們離開中國，游走于中西之間，客觀上接觸到了獨特的機緣和資源，但同時他們在和中國問題的關聯度上也高度地邊緣化弱化。也就是說他們不是傳統意義上的士人、士紳，因為傳統意義上的士人、士紳是高度內在于中國社會秩序當中的，在地方上參與很多活動，在全國政治中參與很多活動，像康有為、梁啟超甚至梁漱溟都能體現出這樣一個特征來。而余先生這一代其實是有某種悲劇性的，如果從中國文明二十世紀的轉型來看，他們是相對超離的，這使他們有了觀察的距離，有了獲得洞見的良機，但同時也會造成一些隔膜、蔽障。我極為心儀先生所言我在之處即為中國的志業(yè)心愿，但也應該清醒意識到背后包裹的文化中國與政治中國之錯綜關系，這個關系對于公共領域的意蘊是多面向的。
從余先生本人來看，反映到一些公共問題的論述和意見上。比如他總是從一個普遍意義的民主主義，支持對于民主的一種高調想象，對于具體問題復雜性的分析往往不足。
這也揭示出一個問題：當下中國繼承著千年傳統，也繼承著二十世紀的革命傳統，并且在過去的三十多年里，有了一個持續(xù)高速的發(fā)展，在這個情況下怎么來面對中國的傳統，怎么面對中國傳統秩序的轉型，其實也是一個高度挑戰(zhàn)、高度復雜的智識難題。這個難題，我想類似余先生這樣的邊緣性視角是需要有一些反思的，這個反思可能對于身處港臺的一些知識人也有借鑒意義：在承認一個大的中華文明涵育成長的前提之下，從一個什么樣更為健全、穩(wěn)健的角度來思考無論是文化中國、經濟中國亦或是政治中國的共同成長，應該通過什么樣的方式、什么樣的制度安排、什么樣的精神自覺來促進這些目標的實現，同時現代西方轉型經驗所帶給我們的一些教條性的信念、信條和印象又應當如何認知其辯證性。
我們的公共理解往往出現兩個弊端：一種是將西方轉型經驗的現代片斷視為天經地義的模范，直接以其為指導來理解評判中國當前的問題；一種是在既有意識形態(tài)話語的無形支配下，嘗試以中國獨特性模式來為現狀提供辯護和證成。二者都是智識上的懶惰或懦弱，都沒有真正貫通地、開放地提供對于中國問題的內在理解。
余英時身上折射出二十世紀自由主義知識分子的尷尬
進一步我們要深究，比如怎么樣在現代的公共秩序構建上面充分激活傳統，這個傳統不僅對于大陸，對于香港，對于臺灣地區(qū)，甚至對于海外華人還是有意義的。當然更進一步講，我們從儒學普遍主義抱負來講，對于天下是有很多啟示的。余先生對于當代港臺新儒家是頗有微詞，這跟個人的具體經歷、私人恩怨高度交雜在一起，他對牟宗三、唐君毅先生他們代表的哲學味的新儒家是高度不以為然的。而且他自己在儒家身份上其實是采取一種知識學的態(tài)度。他的訪談里有說過，每個時代的儒學都不一樣，很難說我是一個什么儒學，我無法歸宗。但其實我們看到余先生的所作所為所思所想，很多外界的評論家都是從儒家的角度來給他定性，他體現出儒家士人的那種使命、風度、氣質。
當然二戰(zhàn)以來的儒家發(fā)展，基本上是學術化，港臺新儒家基本上以高度學術化的哲學徑路來鉆研儒家，而在社會公共空間聲音很微弱，在這些地區(qū)的社會轉型當中沒有發(fā)揮出更為積極的作用，這個是令人遺憾的，這也是二十世紀儒家命運一個非常低徊的表現。但當代新儒家的前輩像康梁，往后是張君勱、梁漱溟、熊十力，這些人都是能夠在理論上與實踐上直面中國現代公共秩序重建的根本問題的。
在這上面不應該只是一個知識學的態(tài)度。作為一個中國文明滋育出來的人，儒家毫無疑問是一個文化的天命。我覺得我們可以重新承續(xù)這樣一個傳統，所以我對于余先生躲避儒家認同不太以為然，這個歸宗未必就是要歸于某一宗。他這里面的糾結躲閃其實是由于厭惡狹窄的門戶宗派意識，壓根連儒家身份也抹開不談了。我們成長于斯，根植于斯，受到儒家數千年傳統的恩蔭，農工商賈皆可為儒，知識人為何不能堂堂正正、大大方方地認同儒家呢？
余先生在公共秩序建構上面的論述方式其實是比較薄弱的，議政表態(tài)，他認為這個也就是康德的公開運用理性的表現，但這其實是不夠的。
或者說他部分地也體現出余先生所服膺的胡適自由主義的一些重大缺陷。關于這一點已經有一些學者做過很好的反思，比如說吳國光論述胡適代表的中國自由主義的一些重大缺陷，政治上的距離感過大，或者有些政治潔癖，建制力組織力是很弱的。我覺得在這方面余先生所代表的那樣一個認為儒家在公共領域內不會太有作為的成見，其實是折射出二十世紀以來自由主義知識分子的一些尷尬之處。在這方面我覺得有必要一方面呼吁自由主義的回歸，向儒家傳統回歸，一方面呼吁對自由主義的超越，走向儒家傳統的復新。余先生他強調格義之不得已，但今天面對現代普世文明主流的自由民主憲政這些也走此路，已經不足以成事，不足以應付中國轉型這個復雜問題。
余先生從政教關系來理解儒家在中國公共領域中的地位。但是問題是儒家是不是宗教，儒家意義上的政教是不是在講宗教和政治的關系，這些問題其實是需要重新思考的。我們看到美國立國，它的基礎里面基督教很強的，托克維爾也說過如果沒有一些最基本的信條作為大家的共識，這個社群是不可能凝聚的。在這里我們其實要思考的是，現代中國恰恰是在經歷一個新的現代秩序的凝立，根本的精神根據在什么地方。我們一方面固然要承認西方的很多現代經驗，但是這樣一個幾千年處理中國境內的復雜族群關系、權力關系的儒家傳統難道就沒有什么豐富的智慧給我們滋養(yǎng)么？所以在這方面我對于余先生說，儒家在公共領域內退出，只是在個人修身領域內有用武之地，是有所保留的。
而且我們看到余先生自身在這個問題上其實是游移不定的，他大體上似乎總是概括地說“私領域有所作為，公領域無所作為”，但實際上他又把話說回去，指出對公共人格的塑造、對于政治領袖的塑造，儒家能發(fā)揮很多的作用。這些其實都是在公共領域發(fā)生作用，所以我們現在要做的就是在余先生沒有想透的地方再想透一些，畢竟他會有他的知識短板、思考盲區(qū)，不必把他的論點教條化。要在一個現代學術分工的格局下，各自從自己擅長的領域，共同推動余先生提出的志業(yè)，這才是對他最充分的致敬。
余英時的史學徑路更符合公眾閱讀趣味
關于近年來的“余英時熱”大概有這么幾個原由：
首先知識徑路有好幾個，史學是一個徑路，思想也是，哲學是一種典型的思想狀態(tài)，思想理論也是一種徑路。但是史學徑路它有一個好處，它的知識性很強，它可以關注很多具體的個案，比如說寫方以智、寫朱熹、寫胡適，都是在說過去，而且是有很多的考證、很多的脫胎于實事的論述，這樣一個東西一方面能夠具體地引發(fā)讀者興趣，另一方面能夠規(guī)避掉那種思想理論性徑路帶來的很多政治負擔與知識負擔。知識負擔，比如讀羅爾斯的《正義論》，讀不下來，不要說一般公眾，讓一個大學生去讀羅爾斯的《正義論》都非常難，太枯燥了、太機械了，但讀余英時的《士與中國文化》就比較符合一般公眾閱讀的趣味。至于政治負擔，因為直接的思想論述不可避免的很快進入對于中國現下的政治問題的分析。所以在這種情況下，余先生這樣一種以史學為主要特征的知識性、學術性的徑路，容易在閱讀界當中存活下來，并且持續(xù)吸引關注，這是一個比較重要的內在原由。
其次，就是和余先生這種港臺甚至海外身份有關。當然也和他一直以來的政治態(tài)度不無關系。他有很多對于現實問題的評論往往提供了另一種聲音、另一種角度，這種聲音和角度在我們的環(huán)境里不大能聽到的，也無法浮出水面?！?/p>
