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　　援道入儒：再續(xù)儒家正統(tǒng)之路徑

　　西漢董仲舒開創(chuàng)的引經(jīng)決獄，逐漸發(fā)展出了引經(jīng)入律和引經(jīng)注律，致西漢末年以來私家注律風(fēng)靡。儒生以解經(jīng)的章句之法——即離章辨句，分析古書章節(jié)句讀的方法，來解釋律條隨之興盛，中國傳統(tǒng)律學(xué)得以形成。因經(jīng)學(xué)分為今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)兩派，二者對律文的解釋并不相同，形成了類似于百家爭鳴的律學(xué)格局。加之，東漢以來的經(jīng)學(xué)又限于章句訓(xùn)詁，西漢探究微言大義的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)被完全忽視，崇尚繁復(fù)的解釋一時成為學(xué)術(shù)時尚。(【美】楊聯(lián)陞：《中國制度史》，彭剛、程剛譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社2007年版，第101頁。)此一學(xué)術(shù)風(fēng)氣導(dǎo)致當(dāng)時的注律章句竟“十有余家，家數(shù)十萬言”，使得“凡斷罪所當(dāng)由用者，合二萬六千二百七十二條，七百七十三萬二千二百余言。”(《晉書·刑法志》)這完全是人為地為法律適用制造難題。同時，由經(jīng)學(xué)發(fā)展來的讖緯迷信思想使儒家正統(tǒng)遭到懷疑，察舉制的腐敗導(dǎo)致所選官員嚴重地“名實不符”，“名實不符”的問題成為當(dāng)時學(xué)術(shù)和輿論討論的焦點。大多數(shù)人的主張不外是要求重新回到“名副其實”的正常軌道上，支持此種主張的理論便是儒家的“正名”和法家的“循名核實”。然而，當(dāng)時動蕩的時局使這一理想主張無法實現(xiàn)，因此，大多數(shù)士人轉(zhuǎn)而尋求儒法之外的理論支撐，由此便聯(lián)想到道家的“無名”，試圖越過儒法之“名”的限制，為承認既定的事實尋找理論依據(jù)。于是，在東漢中后期，研究《老子》之人可考者多達五六十家，逐漸興起了一種言及玄遠的談?wù)?ldquo;三玄”(《周易》《老子》《莊子》)、辨析名理、品評人物的風(fēng)習(xí)，“會通孔老”成為一時風(fēng)尚，援道入儒成為解救儒家正統(tǒng)性的方法。(楊樹達：《增補老子古義三卷附漢代老學(xué)者考》，中華書局1935年版，第27頁。)

　　曹魏初便開始嘗試以“術(shù)兼名法，校練名理”(《文心雕龍·論說》)的名理之學(xué)，即以道家簡明的概念改造儒家。這一方法由清談和以清議為選官標準發(fā)展而來，突出實用理性地品評人物。所謂清議，即以儒家的倫理道德為依據(jù)考核名實，審察名理，為政治和人事尋求一種形而上的根據(jù)。為官者一旦觸犯清議，便被禁錮鄉(xiāng)里，不許再入仕途。此后，品評人物從道德風(fēng)范轉(zhuǎn)向人物外貌，進而發(fā)展到人物的精神氣質(zhì)，強調(diào)任性，縱情自然，形成魏晉玄學(xué)的核心主張。因此之故，玄學(xué)主張得意妄言，不求逐字逐句的意義，但看重對精神實質(zhì)的領(lǐng)會。

　　總之，道家對于儒家的意義在于：一是重現(xiàn)無為而治的政治意義，以削弱皇權(quán)，放任門閥士族的特權(quán);二是靠郁郁不得志的士人借自然(道家)來反抗統(tǒng)治者的虛偽名教(儒家)。進而，由援道入儒發(fā)展來的玄學(xué)家便大致分為兩類：一類是將名教與自然更好地溝通起來，以建立一套全新的政治解釋體系。西晉元康年間的向秀就主張“儒道為一”，為和平解決儒道紛爭提供了新思路。另一類則是將名教和自然對立起來，利用自然摧毀現(xiàn)有的政治解釋體系。曹魏正始年間的王弼即是代表，他使儒學(xué)擺脫了兩漢神秘繁瑣的經(jīng)訓(xùn)形式，開出儒學(xué)重義理而輕訓(xùn)詁之學(xué)風(fēng)，藉此得出“自然為本，名教為末”的結(jié)論，以道家原則統(tǒng)御儒家名教。而竹林時期的阮籍、嵇康因不愿與司馬氏政權(quán)合作，從“名教本于自然”出發(fā)，強調(diào)“貴無”和“言不盡意”而歸于道家，旨在戳穿當(dāng)時禪讓政權(quán)以儒家名教為幌子的陰謀。“貴無”欲取代儒家理想人格，“言不盡意”則意在否定儒家經(jīng)典。正如魯迅所言，竹林儒生崇奉禮教是用以自利，那崇奉也不過是偶然崇奉。(魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，載魯迅《而已集》，人民文學(xué)出版社1980年版。)當(dāng)時，傅玄、楊泉、裴頠等人對此種亂禮狂放之風(fēng)進行了強烈反駁，“名教與自然”的關(guān)系論戰(zhàn)成為東周之際“禮崩樂壞”之后思想爭鳴的翻版。就此來看，魏晉玄學(xué)決非如后世所想象的那么超然和空洞，而是真實貼合了當(dāng)時社會經(jīng)濟和政治文化的一套意識形態(tài)理論。(唐長孺：《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》，載唐長孺《魏晉南北朝史論叢》，商務(wù)印書館2010年版。)

　　援佛入儒：再造律學(xué)之方法論

　　東漢以來繁瑣的解經(jīng)之法，以及形成的章句律學(xué)，讓士人對律法之現(xiàn)狀和前景產(chǎn)生了懷疑。佛教于是傳入中國，其所倡導(dǎo)的簡單色相之理，促使魏晉儒生對簡約而自然的思維和行為方式發(fā)生興趣，玄學(xué)對簡約的崇尚正是佛教影響的結(jié)果。簡約之法需要建立在對“名實不符”的撥亂反正之上，重建“名”之意義，回顧本初之自然，是佛教對玄學(xué)的啟示。于是，我們所看到的魏晉士大夫，多崇尚和迷戀清談。魏晉之際的清談多是一些與現(xiàn)實無關(guān)的清高之談，有時只求壓倒對方，最后所得結(jié)論可能并非根本原理，故而成為問答游戲，類似于兄弟利弊，肥與瘦，茶酒論之類的論題，看似空對空，實則已是抽離的概念化思辨。而正是此種以辨名析理、注重概念、講求邏輯、建構(gòu)自身理論體系為歸旨的玄學(xué)，其所開辟的“執(zhí)一統(tǒng)眾，以簡御繁”的方法，才使得繁雜的漢法到了魏晉之際能變得簡潔有力。(劉篤才：《論張斐的法律思想——兼及魏晉律學(xué)與玄學(xué)的關(guān)系》，載何勤華主編《律學(xué)考》，商務(wù)印書館2004年版。)

　　這一方法被西晉律學(xué)大家張斐發(fā)揮的淋漓盡致，他利用20個重要的法律概念開始對《泰始律》“瘦身”：“知而犯之謂之故，意以為然謂之失，違忠欺上謂之謾，背信藏巧謂之詐，虧禮廢節(jié)謂之不敬，兩訟相趣謂之斗，兩和相害謂之戲，無變斬擊謂之賊，不意誤犯謂之過失，逆節(jié)絕理謂之不道，陵上僭貴謂之惡逆，將害未發(fā)謂之戕，唱首先言謂之造意，二人對議謂之謀，制眾建計謂之率，不和謂之強，攻惡謂之略，三人謂之群，取非其物謂之盜，貨財之利謂之贓：凡二十者，律義之較名也。”除此之外，張斐還應(yīng)用有限歸納法強調(diào)了律典總則的意義。西晉時的另外一個律學(xué)大家杜預(yù)，則在規(guī)則的類型化方面使用歸納而非演繹的方法，為精簡律典貢獻良多。他主張以“律以正罪名，令以存事制”(《太平御覽》卷六百三十八)來區(qū)分律令之關(guān)系，使晉律更加科學(xué)?？傊?，張杜二人利用玄學(xué)辨名析理之法，分別在概念化和類型化方面樹立了律法的典范。這又是玄學(xué)為魏晉律學(xué)的發(fā)展所貢獻的重要方法論。

　　儒釋道一體：再造律學(xué)之本體論

　　魏晉玄學(xué)不是消極出世的，而是積極入世的。在余英時看來，魏晉士大夫，包括竹林儒生的精神有其積極的、主動的、創(chuàng)造的新成分，即“個體自覺”或“自我發(fā)現(xiàn)”。(余英時：《名教思想與魏晉士風(fēng)的演變》，載余英時著《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第384頁。)“自我發(fā)現(xiàn)”兼有道家“放浪形骸”和佛家“人世輪回”的成分，更有儒家強調(diào)“自我實現(xiàn)”的實踐哲學(xué)意味，因此，其關(guān)涉的是儒學(xué)的意義與前途。長期的政局動蕩，上至官吏下至百姓，皆為命運和前途擔(dān)憂。尤其是在東晉南渡之后，儒生開始普遍關(guān)心儒學(xué)傳統(tǒng)延續(xù)的問題。自公元418年劉裕北伐后，南方的漢人幾乎再也沒有機會去恢復(fù)北方失地。當(dāng)政權(quán)漸被日益軟弱頹廢的上品世族把持后，作為數(shù)量龐大的下品寒門對北伐是心有余而力不足，因此，只能承認南北暫時割裂的事實，更好地兼容或同化北方，才能最大程度保持儒家傳統(tǒng)文化。作為儒家衛(wèi)道士的魏晉士大夫，時常在思考如何打破因南北分裂而人為制造的文化隔閡。最后，只有打破名教區(qū)隔，不再看重正統(tǒng)之爭和文化優(yōu)越感，南下的中原儒生才能接受異族統(tǒng)治北方的事實。正所謂“華夏一家親”，在他們看來，已被逐漸漢化的北方異族，以及維持北朝統(tǒng)治根基的依舊是中原傳統(tǒng)儒家法政文明，包括中原儒生以及西晉律法都為北方統(tǒng)治者所接納，并發(fā)揚光大。在此法政格局下，南北之別逐漸被消解，南方的士人開始接受北方的異族文化。這一思想轉(zhuǎn)變達成的“南北共識”，正是魏晉人士在北伐無望的前提下，打破“誰是正統(tǒng)”的名教之別，接受既成事實，“任其自然”的結(jié)果罷了，因此，“自然”被賦予一種政治上默認和形成共識的內(nèi)涵。

　　總而言之，東漢以來持續(xù)了近3個世紀的玄學(xué)實際上是儒釋道“三位一體”的作用結(jié)果。言及此，正是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)支配儒學(xué)名教，導(dǎo)致儒學(xué)之“名實不符”的危機，才讓援道、佛入儒成為可能，經(jīng)由圍繞“名教與自然”關(guān)系的討論，讓源自于經(jīng)學(xué)的律學(xué)才可能發(fā)現(xiàn)繁瑣的弊端，逐步擺脫經(jīng)學(xué)的束縛，回歸簡約之理，形成自身的名副其實的體系內(nèi)容。并且，“名教與自然”的命題本身即關(guān)照了作為“正名”的法律之功能這一議題。“名實不符”催生了魏晉類似“越名教而任自然”的觀念，也即不拘泥于名教之本，不需要一味受禮教約束，因為名教的功能畢竟有限，否則不會出現(xiàn)“名實不符”且無法解決的困境?；诿贪l(fā)展而來的律法，不論如何精致細密，依然無法囊括“自然”(世間)的各種情形。于是，魏晉士人不得不開始承認律法功能的局限性。承認名教的有限，則是承認了人類的有限，這契合了道家的“法自然”和佛家的“諸色皆空”之意。如此，律法擺脫了基于名教發(fā)展而來的繁瑣經(jīng)學(xué)之束縛，才能夠遵循自身的規(guī)律而發(fā)展。這便是玄學(xué)為魏晉律學(xué)在揚棄漢代律學(xué)之基礎(chǔ)上獨立發(fā)展所提供的法哲學(xué)觀，也是魏晉再造律學(xué)的本體論。

　　綜上所述，魏晉玄學(xué)在本體論和方法論上為律典的精簡完備和律學(xué)的獨立發(fā)展變革，提供了法哲學(xué)意義上的啟發(fā)和指引，同時為融通南北和異域思想，再續(xù)儒家文明傳統(tǒng)在文化意識形態(tài)上的絕對統(tǒng)治地位，以及再造隋唐帝國多元一統(tǒng)的法政哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)?！?/p>