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　　作者簡介：張珣，“中央研究院”民族學(xué)研究所研究員。臺灣 臺北 11529

　　原發(fā)信息：《民俗研究》(濟(jì)南)2015年第20156期

　　內(nèi)容提要：舉香祭拜，幾乎為漢人宗教信仰的特色。香于漢唐之時由西域與南洋傳入中國，逐漸在原有的佛教用香文化之上，發(fā)展出中國文化中獨(dú)特的“香火”觀念與象征。香灰與香爐也成為神圣的結(jié)晶與器物而受信徒珍惜與膜拜。臺灣民間廟宇流行前往老廟或大廟謁祖進(jìn)香，儀式過程中，廟方或信徒無不向老廟神明進(jìn)貢高級香材，也迎回珍貴的老廟香灰回去供奉。進(jìn)香儀式核心價值在于香火傳承，在于獲取老廟的歷史記憶與象征的靈力。讓老廟與新廟得以建立尊卑關(guān)系，讓民間信仰中的人情倫理與知識技術(shù)得以永續(xù)傳承。

　　關(guān) 鍵 詞：香火/香灰/香爐/進(jìn)香

　　香的使用與香火在民俗信仰上的重要性，雖人人皆知，但卻不易研究。過去在歷史學(xué)與民俗學(xué)上雖有許多文獻(xiàn)記載，但是人類學(xué)上有關(guān)香的文化意涵與象征的討論，卻是不多。李亦園首先指出“香火”是中國進(jìn)香與西洋朝圣兩者差異之核心。但是李先生并未分析何謂“香火”，僅說明香火具有“溝通”與“表示淵源”的作用。①

　　筆者最先指出神明的分香儀式，與祖先崇拜中分家時的“捻香灰”以及分灶火的儀式，是同源派生出的兩個儀式，香灰與香火可以同時用來說明神明與祖先的靈力②，也用以表示兩廟或是兩家之間的淵源關(guān)系。所謂的捻香灰儀式是選定一個日子，在本家祭祀祖先之后，然后從香爐中取出一些香灰，帶回分家，放在香爐中，設(shè)立一個新的祖先神位。③

　　呂理政也指出分家時有“分香”儀式，移動香爐時稱“出火”，安置祖先神主牌與香爐時稱“安香”，凡分香、出火、安香都要擇吉日行之。家宅遷移時，擇吉時是以安香的時刻為準(zhǔn)，可見祖先的香火為家族的中心。④

　　二、香的作用

　　在臺灣漢人民間信仰中，燒香的作用很多，誠如劉枝萬所說：

　　香在中國民間信仰上，實(shí)有通神、去鬼、避邪、祛魅、逐疫、返魂、凈穢、保健等多方面作用，尤以通神與避邪為最，則由香煙與香氣之二要素而演成者;蓋香煙裊裊直上升天，可以通達(dá)神明，香氣蕩漾，自可辟御邪惡，乃是人類所易于聯(lián)想到之作用。⑤

　　說明漢人的宗教用香已經(jīng)有很長遠(yuǎn)的歷史，宗教用香的多種功能當(dāng)中，尤其以通神與避邪最被接受。另外還有一項(xiàng)不多見的作用，民間信仰中以香作為占卜工具，來傳達(dá)神明的指示。民間流傳的“神傳二十四種點(diǎn)香譜之吉兇表”可以說明。亦即，平常燒三根香，如果三根香燒出一個“象”，便可用來知卜吉兇。例如：三根香齊整等高，是為“平安香”，表示平安無事。三根香若左邊兩根等高，右邊一根較低，則為“催命香”，月內(nèi)家中有命終之人。若是左邊兩根等高，右邊一根較高，則為“長生香”，三日內(nèi)有人來相邀請。

　　三、香的歷史與使用⑥

　　根據(jù)S.Bedini的考察，先秦時代(前250-前200)中國人已經(jīng)以有香味之木頭，或蘭蕙植物，或艾屬植物混以動物脂肪，加以燒化來嘗試與神明溝通。另外，松脂燒化后所產(chǎn)生的氣味與香煙好似靈魂般輕盈，尤其被加入儀式中，以祈求長生不老。如此漸漸發(fā)展出借著焚燒香草木之香煙縹緲，將個人心愿傳達(dá)給上天之作法。但是，Bedini指出，中國現(xiàn)在一般人用的香，卻是漢武帝時才由印度傳入中國。漢武帝時自印度、錫蘭、安息輸入各種香料，有的甚至輾轉(zhuǎn)來自蘇門達(dá)臘，如樟腦、丁香，以及來自西方的玫瑰油等等。⑦

　　中國古籍如何記載香呢?收錄于影印文淵閣四庫全書中的宋明著作相當(dāng)多，可以提供給我們不少關(guān)于中國對香的使用與用香的歷史。目前可見有關(guān)香的典籍以唐宋明為多，可以印證Bedini認(rèn)為漢唐以后中國才從西域與南洋大量輸入香料，以及陳擎光⑧、邸艷蕊⑨所說，中國人于唐宋時期學(xué)會制作合香⑩，并開始發(fā)展出屬于中國文化特有的香料調(diào)配方法與香味的選擇。

　　中文“香”字的原始意涵是什么呢?宋朝洪芻的《香譜·香之事》記載：

　　《說文》曰芳也。篆從黍，從甘。隸省作香。春秋傳曰黍稷馨香。凡香之屬皆從香。香之遠(yuǎn)聞曰馨。香之美者曰鬯，香之氣曰馦?！渡袝吩恢林诬跋愀杏谏衩鳌！睹姟酚酗徠湎惆罴抑??！睹姟菲湎闶忌系劬屿А！秶Z》其德足以昭其馨香?！蹲髠鳌诽m有國香?！秶Z》入芝蘭之室久而聞其香。(11)

　　洪芻很概要地說明香的意思是芬芳，篆書的寫法是由“黍”與“甘”兩個字合成，隸書簡省寫成“香”。此字是用來形容黍稷植物發(fā)散出之氣味芬芳。后來的用法是衍伸為形容人的美德或邦國之光榮等，其中最重要的是也用來溝通神明與上帝。值得我們注意的是，洪芻文中引述的香味主要指的是黍稷植物煮熟之后所散發(fā)出的香味，亦即食物供品的香味。

　　近人黃典權(quán)提出他的獨(dú)特見解，認(rèn)為漢人的“香”最早的產(chǎn)生應(yīng)該不是今日的焚燃，而是蒸釀。香的氣味是由蒸煮谷類而得，或由谷類釀造成酒醴再蒸揚(yáng)而感，祭典所重本在“酒”，所以古祭“奠酒”遂成祭式重點(diǎn)，“祭酒”成為主持人的特稱?！对娊?jīng)·大雅》“卯盛于豆，于豆于登，其香始升，上帝居歆”指的是上帝喜歡盛裝于豆登酒器內(nèi)的香味。(12)

　　黃典權(quán)也認(rèn)為自從東漢佛教入華之后，“馨香揚(yáng)薦，開啟了宗教信仰的新方式，新體會。禮佛結(jié)緣，香火主其象征。中國原有從‘黍稷’蒸騰的‘馨香’，被沈檀的焚香所沖淡”(13)。黍稷馨香轉(zhuǎn)為沈檀焚香之后，香料的種類丕變，香器也由“豆登”變?yōu)?ldquo;爐”。

　　東漢以后佛教使用的香料、合香的制作法、香的象征意涵等，相當(dāng)程度地改變了漢人用酒食香祭神之習(xí)俗，包括：1.佛教的沈檀之香無食用意義，中國上古牛羊黍稷之香應(yīng)該是指稱黍稷之香的意義。2.佛教燒香不祭牛羊，顯然不殺生也是重點(diǎn)，華人接受了佛教以植物而非動物油脂燒出之香為尚之觀念。3.佛教以凡夫有執(zhí)著有臭味，佛菩薩則無執(zhí)著無臭味。

　　雖然漢人接受了上述佛教的焚香禮拜觀念，但是民間仍然保留許多原有觀念，并發(fā)展出獨(dú)特的香的觀念。筆者以為上古牛羊黍稷之食香之意義，仍然保留在民間信仰中燒香的底層。民間神明仍然具有祖先性質(zhì)，仍然需要飲食，因而添加在佛教的沈檀香之上的，是一種食物的想象，來供奉給神明，一如民間所說“凡人以五谷為食，神仙才以香為食”。這種把沈檀香當(dāng)做一種上等，或說是象征食物來供奉神明，恐怕與佛教用香目的相去甚遠(yuǎn)。

　　四、香鋪與合香的制作

　　臺灣香行之間的競爭相當(dāng)自由，信徒也隨個人喜好而購買，并沒有相信某某香行賣的香有特別不同。坊間多數(shù)香行均是批發(fā)零售，對香的原料或制作過程不甚清楚，而僅聲稱店內(nèi)所賣者均為好香。香行與顧客雙方均是依照價錢來決定買賣，而非依照香料或成分來決定。然而只要訪問自己制作香的香行，均聲稱其為祖?zhèn)魅南阈?，依照古法調(diào)配香料，至于古法為何?答案通常是秘方，不愿對外公開。似乎制香界講求神秘所帶來的價值感，尤其講求摻雜多種香料或藥材，有如中藥復(fù)方一般，崇尚秘方與古法。此點(diǎn)我們于前述宋明香譜中的大量記載可見，各種香品的配料斤兩，幾乎占全書最大比率，筆者估計歷代香譜的撰寫目的，很大部分是指導(dǎo)文人雅士制香的配料斤兩。

　　臺灣香行的制作規(guī)模多數(shù)是小型家族企業(yè)，大甲地區(qū)原有傳統(tǒng)制香行，如同臺灣地區(qū)早期制香行，因?yàn)槿斯ぬF，不敷成本，已經(jīng)不再自行制造，而改以批發(fā)買賣。本文僅以目前仍然自行制造經(jīng)銷的鹿港施金玉老香鋪為例說明。施金玉老香鋪經(jīng)過七代相傳，已經(jīng)有兩百多年的歷史，不曾中斷過。第七代由二兒子施起熏承接了香鋪的生意，他學(xué)會采購香粉、調(diào)配香料等技術(shù)，大批制作并營銷到臺灣北、中、南數(shù)個販賣點(diǎn)。其弟施起文也開香鋪，但只是向其他工廠批發(fā)來賣，并不會調(diào)配香料等技術(shù)。其兄施起燦則在鹿港天后宮旁邊經(jīng)營糕餅生意。

　　香的制作過程，根據(jù)我們在施金玉香鋪的訪問結(jié)果，敘述如下。香本身為竹子做成，竹子為桂竹，以前鹿港的竹寮仔有工人專做香枝，現(xiàn)在一因臺灣竹林少了，二因人工貴，均由中國大陸工廠做好，銷售到臺灣。制香基本過程有：1.打底，基本原料為向工廠買磨成粉的楠木皮(無味)，楠木皮有黏性，具組合作用，可以黏在竹子上面。2.內(nèi)腹，由楠木皮加上沉香或檀香粉攪拌混合的粉末，再加裹在第一層上面。3.蓋面，加上顏色之意，以楠木皮、中藥材、檀香或沉香或其他色料。顏色可以染成黃色、或黑色、或紅色。此三個過程之后，即將香拿到外面竹架曝曬。4.染香腳，曝曬之后將香腳約十公分長染成紅色，再加以曬干，整個制香工作即告完成。染色方面，師傅表示客家人喜歡紅色，閩南人喜歡黑色，年輕人喜歡原色，現(xiàn)在大多數(shù)人均喜歡原色(素材的本色)，因此原色的香做得比較多。老年人會在喪事時用黑色香，但是年輕人不太在意。香的長度以一尺、一尺一、一尺二、一尺三、一尺四、一尺五、一尺六的香比較通用。另有二尺、二尺二，一般不太常用。

　　施金玉香鋪以前雇請有五六位師傅，由于受到大陸市場影響，制作量減少，目前只請了一位做香師傅童先生，他還必須兼一份做百葉窗的工作才能維持家計。童先生根據(jù)自己一個月做的香來與施老板論件(捆)計酬。他說，臺灣的做香師傅大都轉(zhuǎn)業(yè)了，也有到大陸投資做香。其意指有的做香師傅到大陸開發(fā)市場，用大陸工人做香，成本比較低廉。亦即，臺灣師傅到大陸教導(dǎo)學(xué)徒做香，再載運(yùn)回臺灣售賣。他進(jìn)一步說道，臺灣信徒要求很高，要求竹心要圓，要挺，要直，每一根粗細(xì)要一樣。外表香粉要裹得均勻光滑，香灰要白色，香灰要完全掉落香爐中，不可“留胡須”在香枝上。這些觀念與偏好都與香灰的價值有關(guān)，也是臺灣漢人香火崇拜的一部分。

　　一位制香師傅做香一天可做120斤的香，平均一個月做3000斤的香。做香過程耗費(fèi)大量體力，夏天毛細(xì)孔張開，不可吹電風(fēng)扇或冷氣，怕得風(fēng)濕病，因此汗流如雨，特別辛苦。制香原料需要加入中藥材的比例是20∶1(就是20公斤的香料加入1公斤的中藥材磨成的粉)。一天只能做同一種香，不同的天做不同的香，因?yàn)橹葡氵^程中的兩部機(jī)器，原料攪拌機(jī)與原料均勻機(jī)內(nèi)調(diào)制的香粉藥材價格不一，不能混合。例如，今天做的香價格在120元，就不會做價格比較貴的沉香(價格在600元、800元、1000元以上)，或檀香(價格在200元、300元、400元)。童師傅最后強(qiáng)調(diào)說，曬香是一個重要步驟，香枝要直，就要曬得恰到好處，香的密度也才會扎實(shí)。若天氣不好，做好的香先放在室內(nèi)陰干，等到有太陽才拿出去曬。做好的香，最怕折斷，或發(fā)霉，所以曬香最好一兩天就要完成。會折斷的香最觸信徒霉頭，可能是厄運(yùn)的預(yù)兆，是最大禁忌。

　　施金玉老香鋪內(nèi)另外請有一位送貨工人，需要送貨的香有盤香、環(huán)香、臥香等。這些沒有竹枝的香容易斷掉，需要特別送貨。有竹枝的線香不易斷，用貨運(yùn)托送即可。制香的原料中若加入石灰，香灰能夠徐徐掉落，顧客比較喜歡，但是對人體，尤其是肺部有傷害。香鋪內(nèi)不區(qū)分佛教或道教用的香，施老板說，各種宗教的信徒均會來買。至于做香過程是否需要行任何儀式，或是，香制作完成之后，是否需要儀式加以神圣化才能賣給信徒拿去拜，施老板回答，沒有任何儀式，也不需要執(zhí)行任何儀式以讓香可以被用來拜。

　　五、香火、香灰與香爐的文化意涵

　　漢化之后的焚香與其所使用之香料，逐漸被納入中國文化分類物品的類別中，我們見周嘉胄《香乘·卷十二·南方產(chǎn)香》：

　　凡香品皆產(chǎn)自南方，南離位，離主火，火為土母，盛則土得養(yǎng)，故沈水、旃檀、熏陸之類多產(chǎn)自嶺南。海表土氣所鐘也?！秲?nèi)典》云香氣湊脾，火陽也，故氣芬烈。(14)

　　事實(shí)上香料除了來自南洋，還有許多是產(chǎn)于西方，但是在漢人陰陽五行分類觀念中，五方與五性是配合的，五性與五臟也是配合的。因而香氣湊脾，香的性質(zhì)是火陽，香產(chǎn)自于南方，遂成為一組相互連結(jié)的性質(zhì)與類別。此充分說明漢人運(yùn)用陰陽五行分類架構(gòu)來解釋香產(chǎn)自南洋的原因，以及把香的屬性，定位為陰陽五行中的“火”。一旦被吸納入陰陽五行的漢人思考架構(gòu)，香便成為漢人宗教文化與生活中的一部分了。

　　既然香的屬性是“火陽”，香又必須經(jīng)過焚燒而能產(chǎn)生香氣，香點(diǎn)燃時能產(chǎn)生火苗，火苗消失則轉(zhuǎn)為香光等等視覺上的鏈接，“香”與“火”逐漸并稱，“香”、“火”二者成為可以互相轉(zhuǎn)化生成的屬性，在后世的宗教儀式中發(fā)展出漢人獨(dú)特的香火觀念。根據(jù)黃典權(quán)敘述，文人筆下的“香火”似乎在東漢已見，而六朝尤盛，“香火”一詞在詩文之中遠(yuǎn)超過“薪火”的出現(xiàn)，“香火”的“香”字也重要于“火”字。“薪火相傳”逐漸被“香火傳承”取代。(15)

　　香可以媒介陰陽，能夠溝通神人鬼之間，但是我們在前述制香師傅說明制香過程中已經(jīng)明白，香本身沒有靈力，香火與香灰才有靈力。香灰有靈力是經(jīng)過了一道火化的過程。“火化”具有什么作用呢?“火化”也是香火被賦予靈力的原因嗎?劉枝萬認(rèn)為“香實(shí)為中國圣火崇拜之一環(huán)”(16)。

　　劉氏所稱“圣火崇拜”可說是指出了重點(diǎn)。在黑暗中點(diǎn)香除了香氣之外，香光與香火確實(shí)給古人帶來對光明的崇拜感覺。而民間信仰中割香又稱割火，進(jìn)香又可稱請火，也透露出香與火之間的崇拜關(guān)系。

　　香燃燒之后留存在香爐內(nèi)的香灰，對于漢人來說是圣火的結(jié)晶，香灰與圣火具有同等重要性。香灰可以治病，可以食用之后保平安。香灰也是信徒所行進(jìn)香儀式中要迎請回家供奉的神圣物。臺灣媽祖廟之間盛行的謁祖進(jìn)香儀式中，很關(guān)鍵性的一環(huán)，即為杓取老廟香灰回新廟供奉，以增加新廟靈力。在此，舉筆者熟悉的大甲鎮(zhèn)瀾宮前往北港朝天宮進(jìn)香為例。

　　1987年之前鎮(zhèn)瀾宮去北港進(jìn)香，也稱為去北港乞火、割火或刈火。在朝天宮舉行的割火儀式是，鎮(zhèn)瀾宮自香擔(dān)的小木箱中，請出自備之香火爐，是沿路由香擔(dān)組人員挑著的香火爐，異于神轎內(nèi)之香爐。同時朝天宮將長年懸在藻井的一盞萬年燈(亦稱天火，象征朝天宮的靈力)垂下，用金紙引萬年燈之燈火于另一個大一點(diǎn)的萬年香火爐內(nèi)燃燒，異于朝天宮鎮(zhèn)殿媽的香爐。鎮(zhèn)瀾宮的小香火爐與朝天宮的大的萬年香火爐并置于供桌上。朝天宮和尚開始念經(jīng)，鎮(zhèn)瀾宮祭祀組人員開始將壽金金紙投入萬年香火爐中燃燒，董監(jiān)事們也各個開始念誦上面寫滿信徒名字的疏文，念完一份即投入一份燃燒。待萬年香火爐內(nèi)裝滿香灰，和尚再以長柄木杓，自朝天宮的萬年香火爐，杓三次香灰入鎮(zhèn)瀾宮之香火爐，口中念著風(fēng)調(diào)雨順、國泰民安等祝禱詞。之后，萬年香火爐迅即被朝天宮人員抬回后殿，結(jié)束割火儀式。擠在桌邊的香客立即陷入瘋狂狀態(tài)，爭相搶奪飄散在桌上的零碎香灰，小心翼翼地用壽金金紙包起來。

　　在說明了香火與香灰的神圣性質(zhì)之后，可以帶出對香爐的討論了。也是在漢武帝通西域時，中國才開始有專門用來燒香的香爐。先是高腳香爐，后來沿用周秦時代祭祖之鼎的形狀來制作香爐。(17)宋、明、清時，香餅、香篆、或香粉，是用香爐、香盒、香盤、香熏或是香臺來焚燒。如果是佩戴的還有香囊或香球等等。雖然前述有竹心的柱香一直到明清才被發(fā)明，但是香爐的使用卻是漢代就有，用來燃燒各式香，也用來盛裝香灰。如果明清才發(fā)展出柱香的形式，那么明清之前的香爐并非用來燒柱香，而是用來燒其他形狀的香。漢代香爐以博山爐最有名，爐蓋上裝飾著神山異獸、珍禽仙人，代表漢代流行的神仙思想與早期焚香文化的關(guān)系。

　　在有關(guān)香爐的文獻(xiàn)記載中筆者最注意的是，歷代香爐造型有豆式、鼎式、鬲式、簋式、樽式等等，都是以食器或是酒器為依據(jù)。(18)這一特色可以用來佐證前述“香具有食物象征，而香爐具有餐具象征”。然而下文還要論證“香爐之具有神圣性也與火的作用有關(guān)”。

　　Joseph Needham(李約瑟)指出，道廟中最重要的祭拜對象，不是神像或是神畫，或是道教的三清，也不是神壇本身，而是香爐。每一次儀式都是從“發(fā)爐”開始，而以“復(fù)爐”結(jié)束。(19)Schipper也同意香爐的重要性大過神像，一個信仰團(tuán)體的成員叫做“爐腳”，負(fù)責(zé)人或主其事的叫做“爐主”。每當(dāng)一個新的信仰團(tuán)體要成立，其成員就要準(zhǔn)備一個香爐，將先前已有的老香爐中的香灰分一些到新香爐，叫做分香制度，也是團(tuán)體分立之方法，許多團(tuán)體如同鄉(xiāng)會、同業(yè)公會、戲班、看青團(tuán)、鄉(xiāng)勇、水利會都會以分香方式來分會。(20)

　　香爐比神像重要還有一種情形，民間信仰早期經(jīng)濟(jì)拮據(jù)，無力建廟，渡海來臺移民通常是先設(shè)香爐之后，再塑神像，再建廟。即使近年經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，此一建廟順序仍經(jīng)常見到。例如擔(dān)任鎮(zhèn)瀾宮頭香團(tuán)體長達(dá)十多年的“臺中天上圣母會”，以及臺北的“臺北大甲媽祖聯(lián)誼會”，均是先有香爐，再逐漸聚集會員信徒與財力，而后建立廟宇。

　　祭祀時可以有香爐沒神像，不能有神像沒香爐。塑造新神像之后一定配有香爐，香爐之所以比神像重要，可能與火崇拜有關(guān)。民間新神像的靈力也引自高階神明的香爐內(nèi)之香灰，混入新神明的香爐內(nèi)。我們不知道古代圣火崇拜的火器為何，如何執(zhí)行等。但是圣火發(fā)展到以香來點(diǎn)燃，而燃燒香火需要有一固定容器。也因?yàn)橛辛讼銧t的盛裝，我們可以理解香火崇拜的運(yùn)作。

　　再以大甲進(jìn)香資料說明香爐的神圣性。鎮(zhèn)瀾宮進(jìn)香沿途路過彰化市區(qū)，二十多年來，經(jīng)常發(fā)生搶轎風(fēng)波。但彰化人絕不會搶大甲香火爐，顯示搶轎動作有其示威性與表演性。進(jìn)香后回到鎮(zhèn)瀾宮，神轎入廟時間也常會被熱情信徒耽誤，但香火爐入廟，則會避開人群嚴(yán)格遵守入廟時辰。此外，近年流行由女香客扛神轎，但是香擔(dān)卻從不能讓女人靠近。顯示神像與香火爐二者，一個公開展示給眾人膜拜，一個私密地裝在香擔(dān)內(nèi)，不讓人偷窺，分別代表了神明不同層次的靈力。

　　香爐與神像除了是代表不同層次的靈力，不同香爐所代表的靈力也有不同屬性。一般來說，每一尊神像有其個別香爐，每一個廟宇有其個別香爐，每一個小區(qū)有其個別香爐。

　　六、進(jìn)香儀式(21)中的香火與靈力

　　接下來，我們以大甲進(jìn)香的部分重點(diǎn)數(shù)據(jù)說明，進(jìn)香時以香做媒介，香火、香灰與媽祖香爐三者展現(xiàn)的靈力關(guān)系。李獻(xiàn)璋認(rèn)為中文將刈香與掬火都合稱為進(jìn)香。(22)但是進(jìn)香一詞，只是往寺廟拈香禮拜神佛，與臺灣福佬人習(xí)俗并不相應(yīng)。臺灣的刈香與掬火不但有乞求香火之意，更是以乞求香火為真正目的。信徒個人的叫刈香，神與神之間的叫掬火。信徒認(rèn)為刈香與掬火可分得該神明的一部分靈力回去。神與神之間的掬火可分兩類，一類是對于它所分靈來祭祀的元廟，前往謁祖;另一類是對于先它建立，或是特別有權(quán)威的廟，前往訪候。前者如彰化南瑤宮前往它所分靈來自的笨港媽祖廟掬火謁祖，后者如笨港媽祖廟前往比它早十五年建立，又是清代唯一最初的官廟的臺南大天后宮乞火。(23)

　　由儀式中掬火的時刻可以看出掬火的真正本意，李獻(xiàn)璋稱，子時南瑤宮與新港奉天宮兩廟媽祖香爐燒香交香，才能分得元廟的靈力。其他時刻交香或是乞火均只能算是“過路香”(24)，無法真正分得靈力。筆者長年觀察的大甲鎮(zhèn)瀾宮與北港朝天宮兩廟交香之后掬火，或是通宵鎮(zhèn)白沙屯拱天宮到北港乞火，均是在子夜子時舉行掬火。據(jù)北港廟方和尚說，子時陽氣最旺。

　　如此說來，一般人乞求的靈氣應(yīng)該是陽氣之謂。而前面已經(jīng)說明香的屬性為陽，火的屬性也為陽，很明顯的香火是陽氣的崇拜。那么，如何乞求陽氣呢?一種作法是兩廟交香時，兩香爐的香煙香氣纏繞;一種作法是前述掏北港香爐內(nèi)的香灰三杓給大甲香爐。嚴(yán)格來說，大甲往北港進(jìn)香所行之割火儀式是分火儀式而非分香儀式。朝天宮可以給的靈力是來自萬年燈引燃的火，以及利用此火燒化之金紙與疏文之紙灰。因此，火才是靈力所在，而以灰的形式來分享。

　　鎮(zhèn)瀾宮往北港進(jìn)香時有一香擔(dān)組，挑兩樣?xùn)|西，一是廟形小木箱，內(nèi)裝香火爐。一是籮筐，內(nèi)裝燭臺、香爐、茶杯、檀木、肅材。香擔(dān)內(nèi)的香火爐，從大甲出發(fā)到北港均未點(diǎn)火，但行過割火乞火儀式后，因已經(jīng)取得朝天宮的火，所以回途隨時添火(以肅材為燃料)，不能熄滅。火借著香來延續(xù)，因而稱香火。香擔(dān)內(nèi)之香火爐，團(tuán)員稱之為圣火，沿途有一位董監(jiān)事護(hù)送，均走在大轎前面，休息時也避開信徒眼目?；氐酱蠹祖?zhèn)界附近，由護(hù)送圣火的董監(jiān)事卜杯，擇定入廟時辰，按時快步入廟之后，將香擔(dān)深鎖在神龕內(nèi)，派人看守三天，再擇期行添火儀式。添火儀式即為把進(jìn)香拿回來的香灰，一一混入鎮(zhèn)瀾宮內(nèi)各香爐內(nèi)，其余香灰則分給百位左右的董監(jiān)事和頭、二、三香主任委員等人。分取香灰是委員們的特權(quán)，香灰被視為媽祖靈力的結(jié)晶。

　　鎮(zhèn)瀾宮進(jìn)香活動回途中有插香儀式，限定三個團(tuán)體擁有插香權(quán)力。這三個團(tuán)體由香客自行組團(tuán)，名為頭香、二香、三香，意為在回程中向大甲媽祖獻(xiàn)上頭炷香、二炷香、三炷香之意。頭香團(tuán)體在永靖輔天宮馬路上準(zhǔn)備供桌，上有代表頭香團(tuán)體的香爐、鮮花、素果。頭香團(tuán)體主任委員持香，向大甲媽祖大轎行三跪九叩禮，到達(dá)轎前念誦疏文及團(tuán)體人員名單后，鎮(zhèn)瀾宮大轎組員掀開媽祖的黃色大令旗及轎簾，讓主委跪下，向轎內(nèi)香爐插三根香，再行三跪九叩禮回到原處，把手中另外的三根香插入供桌上頭香團(tuán)體之香爐，完成插頭香儀式。二香團(tuán)體及叄香團(tuán)體分別在員林市馬路的不同定點(diǎn)上，準(zhǔn)備供桌，上置代表自己團(tuán)體的香爐、鮮花、素果，各自行禮，步驟一如頭香。插香儀式可以增強(qiáng)頭、二、三香三個團(tuán)體的香爐的靈力，因?yàn)橐荒戤?dāng)中，唯有此一機(jī)會接引鎮(zhèn)瀾宮香火于這三個團(tuán)體自己香爐內(nèi)。頭、二、三香三個團(tuán)體分別由各地工商人士組成(25)，他們有各自的會址，祭拜自己的香爐，作為凝聚會員向心力的象征。

　　1987年鎮(zhèn)瀾宮搶先在臺灣政府開放兩岸交流之前到湄洲進(jìn)香，前去湄洲的代表是鎮(zhèn)瀾宮廟中的“三媽”，去程回程也均要備有香火爐與香擔(dān)。負(fù)責(zé)規(guī)劃的董監(jiān)事們回憶當(dāng)初向航空公司交涉時，最大困難在于廟方堅(jiān)持在飛機(jī)上一定要全程燒香，回程尚且要不斷加添香木于乞回的香火爐內(nèi)，此點(diǎn)不符合飛行安全要求。最后是航空公司特別通融，廟方絕不讓步的是進(jìn)香一定要迎回湄洲香火，是此一任務(wù)之目的。而湄洲祖廟給鎮(zhèn)瀾宮三樣印證信物，其中之一便是香爐。

　　而對個別香客來說，進(jìn)香的規(guī)矩是每位進(jìn)香客在鎮(zhèn)瀾宮買一枝新的進(jìn)香旗(家中已經(jīng)有的則不需再買)，蓋有鎮(zhèn)瀾宮媽祖神印，代表大甲媽祖在此。繼而在大殿燒香，向媽祖稟報要隨香到朝天宮，請媽祖允準(zhǔn)，并一路保佑，行了起馬儀式之后，開始徒步行走，沿路香客要照顧香枝勿使之熄滅，未熄之前要續(xù)燒另一支，香腳則全部收起來帶回家，就這樣一直到朝天宮為止。香枝通常會插在香旗上端的葫蘆頭上，葫蘆頭上同時也綁著很多沿途廟宇的靈符，進(jìn)香旗上也蓋滿沿途廟宇的神印，而增加進(jìn)香旗的神力。

　　到達(dá)朝天宮之后，手上的香也不可熄，還要在朝天宮的香爐上，連同進(jìn)香旗“過香煙”熏染北港媽祖的靈氣。等大甲媽祖升座到朝天宮神房內(nèi)休息，香客也可以休息。隔天，香休息一天不燒，“放香”一天，參觀各地來的鄉(xiāng)土表演，買賣當(dāng)?shù)赝廉a(chǎn)，當(dāng)大甲媽祖回鑾的子時起駕之前，香客又開始燒香，向朝天宮媽祖辭行，尾隨護(hù)送大甲媽祖回家，一路燒回鎮(zhèn)瀾宮?；赝韭飞贤瑯右宦防m(xù)香，回到鎮(zhèn)瀾宮行落馬儀式，結(jié)束進(jìn)香旅程。多數(shù)香客把進(jìn)香旗連同一路上所燒的全部香腳帶回家，插在自家香爐。香客手上的香旗與香枝代表大甲媽的靈，去到北港受到北港媽的加被，增加靈力回家。之后，將香旗供奉在家，保佑全家。到下一年再拿進(jìn)香旗前往朝天宮“充電”，換新并永續(xù)家中神明靈力。

　　綜合上述，可以看出香火與靈力的關(guān)系。李獻(xiàn)璋已經(jīng)提出香火是神明的靈力(26)，Sangren也認(rèn)為所謂的分香或分火指的是分神明的靈力(27)，黃美英也同意香火是靈力的具體化(28)，也就是說多數(shù)學(xué)者同意香火是神明靈力的顯現(xiàn)。

　　其次，前述香灰與香爐崇拜，我們見到不在香爐內(nèi)的香灰不具靈力，未盛裝香灰的空香爐也不具靈力，可見香灰與香爐是在結(jié)合的情況之下才具靈力。香灰與香爐的結(jié)合是因?yàn)榛鸹饔玫漠a(chǎn)物與結(jié)果，亦即，香火才是靈力所在。然而，徒有香火不成靈力，還需有人(agent)的動作與心靈能力的參與，才能使香火成為靈力。

　　筆者由近年作為臺灣民間信仰年度盛事的大甲媽祖進(jìn)香開始觀察，深入調(diào)查之后，發(fā)現(xiàn)民間信仰中的神祇、鬼怪、祖先等三類主要超自然存在，均可以用香來溝通。然而由于神、鬼、祖先的神學(xué)意涵不同，其用香意義也不同，因而本文暫時先處理神明的用香習(xí)俗。從當(dāng)代用香習(xí)俗再追溯到歷史上漢人用香的淵源，以及制香的方法，并以彰化縣鹿港鎮(zhèn)制香老鋪的制香手續(xù)與工法等來說明民間所用香的生產(chǎn)過程。

　　“進(jìn)香”儀式在民間信仰中非常盛行。幾乎每一個廟宇或神明只要是稍有經(jīng)費(fèi)都可以舉辦進(jìn)香活動。一般來說，“進(jìn)香”是指神明前往外地拜會老廟、大廟或是友廟，可以是不對等關(guān)系的晉見，也可以是平等的聯(lián)誼性質(zhì)。而“割火”或“刈火”則指分靈廟或小廟前往祖廟或大廟搯取香灰?guī)Щ睾蠣t，兩廟之關(guān)系是有主從、尊卑之區(qū)分。其次，民間信仰村落中的公廟帶有極其強(qiáng)烈的小區(qū)意識，李獻(xiàn)璋說“廟神不來掬火的地方，其居民也多不來刈香”(29)，足證臺灣民間信仰信徒的刈香與掬火的小區(qū)性質(zhì)很重，講求廟宇小區(qū)之間的集體淵源關(guān)系，而不是隨意的個人行為。(30)Sangren所謂的，1.神的靈力要靠人;2.新廟前往老廟去取得靈力，是整個進(jìn)香儀式的理性所在，藉由進(jìn)香達(dá)到小區(qū)認(rèn)同以及多層級的認(rèn)同，乃至于整個臺灣地區(qū)的自我認(rèn)同;3.藉由進(jìn)香連結(jié)全臺灣各地廟宇與信徒，成為一個整合同一的儀式社群。(31)靈力(magical power)因?yàn)橛袀€人信徒的參與，進(jìn)而達(dá)到社會群體的參與，經(jīng)由眾多個人的燒香來連結(jié)群體，而個人的燒香又可以增強(qiáng)神的靈力。

　　其次，由個人層次上升到小區(qū)層次。小區(qū)廟宇代表小區(qū)住戶，也帶領(lǐng)全體居民前往圣地進(jìn)香。進(jìn)香是結(jié)合了小區(qū)內(nèi)的無數(shù)的個人小我的生產(chǎn)力，走出小區(qū)前往異地，如同主體在進(jìn)行異化過程一般，小區(qū)經(jīng)由走出本地空間，進(jìn)入陌生的混沌，一群人在異鄉(xiāng)行走的同時也在摸索、試煉、凝聚小區(qū)共識。(32)一旦到達(dá)圣地，如同外化的理想國度一般，小區(qū)意識的超越性被具象化出來。在圣地集體燒香刈火，帶回此一外化了的小區(qū)集體意識，回到本地，完成小區(qū)意識的自我生產(chǎn)與再創(chuàng)造過程。

　　最后，經(jīng)由無數(shù)小區(qū)的前往共同圣地進(jìn)香，全臺灣媽祖信徒經(jīng)由走出自己的生活空間，走出日常一成不變的生活形態(tài)，進(jìn)入陌生的旅途，反觀自我，接觸他人，步行中與媽祖同在，進(jìn)行自我道德修養(yǎng)。(33)無數(shù)小的小區(qū)分別在農(nóng)歷三月的不同時段前往北港進(jìn)香，凝聚眾多的小小區(qū)逐漸提升到臺灣地區(qū)的集體意識。雖然臺灣島內(nèi)有多個媽祖老廟，但是經(jīng)由全島媽祖廟的重疊進(jìn)香，并不減低其信仰之共同性。

　?、倮钜鄨@：《(黃美英)訪李亦園教授從比較宗教學(xué)觀點(diǎn)談朝圣進(jìn)香》，《民俗曲藝》1983年第25期。

　?、趶埆懀骸哆M(jìn)香、刈火與朝圣宗教意涵之分析》，《人類與文化》1986年第22期。當(dāng)然不否認(rèn)香灰與香火可以用來說明漢人超自然信仰中一切神靈的靈力，包括神、鬼、祖先。但是本文僅集中于討論神明的香火，至于祖先或鬼的用香，將另文討論。

　　③謝繼昌：《仰之村的家族組織》，中研院民族所，1984年，第42頁。

　　④呂理政：《天、人、社會：試論中國傳統(tǒng)的宇宙認(rèn)知模型》，中研院民族所，1990年，第210頁。

　?、輨⒅θf：《臺北市松山祈安建醮祭典：臺灣祈安醮祭習(xí)俗研究之一》，中研院民族所，1967年，第129頁。

　?、薇疚牟扇祟悓W(xué)式的撰寫方式，亦即從當(dāng)代用香現(xiàn)場來觀察與撰寫，再倒敘回去考察用香的歷史，所倒敘之歷史主要是為了理解現(xiàn)代行為。因此，側(cè)重現(xiàn)狀與歷史之間共同的結(jié)構(gòu)部分，其共時性與一致性的部分。此舉并不否認(rèn)歷史與現(xiàn)狀的用香文化與意涵之間存在變異。

　　⑦Bedini,Silvio,A.,The Trail of Time:Time Measurement with Incense in East Asia.Cambridge:Cambridge University Press,1994,pp.26—29.

　?、嚓惽婀猓骸端未暮舷闩c香具》，《故宮文物月刊》1994年第133期。

　?、巅∑G蕊：《佛教的香與香器》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第7頁。

　?、夥鸾虃魅牒舷阌^念，很快地與中國用藥觀念結(jié)合，產(chǎn)生各種合香配方，甚而依據(jù)季節(jié)、時令、場合、用途等而調(diào)配出不同香品。在香的形狀上發(fā)展出丸狀、粉狀、餅狀、線狀、圈狀等。明清開始又有柱香的出現(xiàn)，以竹簽或是木簽為心柱，外裹香粉，成為漢人普遍使用之香品。參見邸艷蕊：《佛教的香與香器》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第7頁。

　　(11)(宋)洪芻：《香譜》下卷《香之事》，《文淵閣四庫全書》電子版《子部·譜錄類》，迪志文化出版有限公司，第1—2頁。

　　(12)黃典權(quán)：《香火承傳考索》，《成大學(xué)報》1991年第17期。

　　(13)黃典權(quán)：《香火承傳考索》，《成大學(xué)報》1991年第17期。

　　(14)(明)周嘉胄：《香乘》卷十二《香事別錄》，《文淵閣四庫全書》電子版《子部·譜錄類》，迪志文化出版有限公司，第1頁。

　　(15)黃典權(quán)：《香火承傳考索》，《成大學(xué)報》1991年第17期。

　　(16)劉枝萬;《臺北市松山祈安建醮祭典：臺灣祈安醮祭習(xí)俗研究之一》，中研院民族所，1967年，第129頁。

　　(17)Bedini,Silvio,A.,The Trail of Time:Time Measurement with Incense in East Asia.Cambridge:Cambridge University Press,1994,pp.26—29.

　　(18)陳擎光：《宋代的合香與香具》，《故宮文物月刊》1994年第133期。

　　(19)[英]李約瑟(Joseph Needham)：《中國的科學(xué)與文明》14冊，商務(wù)印書館，1985年，第240—241頁。

　　(20)Schipper,Kristofer,“The Cult of Pao-sheng-ta-ti and its spreading to Taiwan:a case study of fen-hsiang”,in E.B.Vermeer(ed.),Development and Decline of Fukien Province in the 17[th] and 18[th] Centuries.Leiden:E.J.Brill,1990,pp.397—398.

　　(21)臺灣民間對“進(jìn)香”一詞之用法有諸多歧異。有以進(jìn)香之名前往大廟“辦事”，有以“會香”、“參香”與進(jìn)香混用。本文采取李獻(xiàn)璋之定義(李獻(xiàn)璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發(fā)展與信仰實(shí)態(tài)(下)》，《大陸雜志》1967年35卷第9期)，佐以大甲進(jìn)香模式為說明。

　　(22)李獻(xiàn)璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發(fā)展與信仰實(shí)態(tài)(下)》，《大陸雜志》1967年35卷第9期。

　　(23)李獻(xiàn)璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發(fā)展與信仰實(shí)態(tài)(下)》，《大陸雜志》1967年35卷第9期。

　　(24)李獻(xiàn)璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發(fā)展與信仰實(shí)態(tài)(下)》，《大陸雜志》1967年35卷第9期。

　　(25)張珣：《文化媽祖》，“中研院”民族所，2003年，第125頁。

　　(26)李獻(xiàn)璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發(fā)展與信仰實(shí)態(tài)(下)》，《大陸雜志》1967年35卷第9期。

　　(27)Sangren,P.Steven,“Dialectics of alienation:individual and collectivities in Chinese religion”,Man(N.S.),vol.26,no.1(03/1991),pp.67—86.

　　(28)黃美英：《臺灣媽祖的香火與儀式》，自立報社，1994年，第101頁。

　　(29)李獻(xiàn)璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發(fā)展與信仰實(shí)態(tài)(下)》，《大陸雜志》1967年35卷第9期。

　　(30)民間信仰的個別信徒也有自行前往大廟進(jìn)香之習(xí)俗，其為零星隨意的選擇日期與廟宇。而非本文注重的“小區(qū)進(jìn)香”，是以固定日期與廟宇所做之進(jìn)香。

　　(31)Sangren,P.Steven,“Dialectics of alienation:individual and collectivities in Chinese religion”,Man(N.S.),vol.26,no.1(03/1991),pp.67—86.

　　(32)張珣：《文化媽祖》，“中研院”民族所，2003年，第151—164頁。

　　(33)張珣：《文化媽祖》，“中研院”民族所，2003年，第97—101頁。